Thờ Mẫu là tín ngưỡng hay tôn giáo? Cuộc tranh luận của giới nghiên cứu và định nghĩa trong Luật Tín ngưỡng, tôn giáo 2016

Vì sao cùng một hiện tượng lại có hai cách gọi?

Khi tra cứu về thờ Mẫu, người đọc thường gặp hai cụm từ song song: "tín ngưỡng thờ Mẫu" và "Đạo Mẫu". Hai cách gọi này không chỉ là chuyện chữ nghĩa. Chúng phản ánh hai quan điểm khác nhau về bản chất của hiện tượng, và phía sau là cả một cuộc tranh luận học thuật kéo dài nhiều thập niên trong giới nghiên cứu Việt Nam.

Bài này trình bày cuộc tranh luận ấy, không chọn bên. Trước hết cần phân biệt hai bình diện: bình diện pháp lý, nơi Nhà nước đã đưa ra định nghĩa rõ ràng, và bình diện học thuật, nơi các nhà nghiên cứu vẫn chưa thống nhất.

Luật Tín ngưỡng, tôn giáo 2016 phân biệt hai khái niệm thế nào?

Luật Tín ngưỡng, tôn giáo số 02/2016/QH14 được Quốc hội khoá XIV thông qua ngày 18/11/2016, có hiệu lực từ ngày 01/01/2018, tách tín ngưỡng và tôn giáo thành hai khái niệm pháp lý riêng biệt¹. Điều 2 của Luật dành phần giải thích từ ngữ cho cả hai, và đây là căn cứ pháp lý quan trọng nhất khi bàn về cách gọi.

Theo cách định nghĩa trong Luật, tín ngưỡng là niềm tin và hoạt động thể hiện niềm tin mà người ta tin và ngưỡng mộ, không thuộc về một tổ chức tôn giáo cụ thể. Tôn giáo là hình thức tín ngưỡng có hệ thống tổ chức, với những người đứng đầu, giáo lý, giáo luật, lễ nghi và tín đồ. Nói ngắn gọn, dấu hiệu phân biệt nằm ở chỗ có hay không có tổ chức, giáo lý và hệ thống tín đồ được công nhận.

Cũng cần lưu ý rằng Luật không chỉ nói về tôn giáo mà còn đặt tín ngưỡng, trong đó có truyền thống thờ cúng tổ tiên và tôn vinh người có công với đất nước, vào phạm vi được Nhà nước tôn trọng và bảo vệ¹. Đây là điểm quan trọng: việc một hiện tượng được xếp là tín ngưỡng không có nghĩa là bị coi nhẹ so với tôn giáo.

Vì sao giới nghiên cứu chưa thống nhất?

Trong giới nghiên cứu, một số tác giả cho rằng thờ Mẫu đã vượt qua khuôn khổ của một tín ngưỡng dân gian đơn thuần. Họ lập luận rằng nó có thần điện, có hệ thống thần linh phân cấp, có nghi lễ riêng, có những người hành lễ chuyên nghiệp và một cộng đồng người thực hành đông đảo, tức là hội đủ những yếu tố mà người ta thường dùng để nhận diện một tôn giáo.

Phía đối lập thì cho rằng những đặc điểm ấy chưa đủ để xác lập tư cách tôn giáo theo nghĩa chặt, bởi thờ Mẫu thiếu một hệ thống giáo lý thành văn thống nhất, thiếu tổ chức giáo hội tập trung, và tính địa phương, tính dị bản còn rất cao. Đây là quan điểm của một bộ phận không nhỏ trong giới nghiên cứu, tuy không phải lúc nào cũng được phát biểu thành văn bản riêng.

Điểm cần nhấn mạnh: cuộc tranh luận này chủ yếu diễn ra trong giới nghiên cứu Việt Nam, và cho đến nay vẫn ít có những nghiên cứu so sánh đặt thờ Mẫu bên cạnh các tôn giáo dân tộc ở nơi khác để đối chiếu. Đây là một khoảng trống trong bằng chứng, cần nói rõ thay vì lấp bằng suy đoán.

Nguyễn Quốc Tuấn 2004: một tôn giáo dân tộc pha trộn

Một trong những lập luận được dẫn lại nhiều là của Nguyễn Quốc Tuấn trong bài "Mẫu Liễu Hạnh qua góc nhìn tôn giáo học" đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo năm 2004². Tác giả nêu rõ ông không dùng tính từ "dân gian" để mô tả hiện tượng này, vì theo ông cách gọi ấy ngầm hạ thấp tư cách của nó.

Lập luận trung tâm của bài là: nếu xét theo các phương diện thể hiện của một tôn giáo, thờ Mẫu Liễu Hạnh không khác gì những tôn giáo lớn. Tác giả gọi đây là một "tôn giáo dân tộc pha trộn", nghĩa là một tôn giáo hình thành tại chỗ, không thuần gốc, được dựng nên bằng cách vay mượn kỹ thuật và phương pháp từ nhiều truyền thống khác nhau.

Theo Nguyễn Quốc Tuấn, hình tượng Mẫu Liễu là một bức tranh ghép có dụng ý giữa Phật giáo và Đạo giáo, trong đó có dấu vết của cả Nho giáo nhưng không đậm². Ông cũng bác lập luận xếp thờ Mẫu vào loại hình Saman giáo, cho rằng giữa hầu đồng và sự xuất hồn của các thầy Saman không có gì chứng minh là một, ngoại trừ việc cả hai đều liên quan tới một thực thể siêu nhiên². Về nguồn gốc truyền kì, tác giả đặt ra một giả thuyết riêng rằng Trạng Bùng Phùng Khắc Khoan có thể là tác giả của truyện, và tự nhận đây là nghi vấn của cá nhân mình, chờ đồng nghiệp giải đáp². Đây là mức chứng cứ B, cần đọc như một đề xuất còn tranh cãi, không phải kết luận đã được lặp lại.

Ngô Đức Thịnh và cách gọi "Đạo Mẫu"

Cách gọi "Đạo Mẫu" gắn liền với công trình của Ngô Đức Thịnh, "Đạo Mẫu ở Việt Nam", xuất bản năm 1996 và sau đó được tái bản mở rộng thành "Đạo thờ Mẫu ở Việt Nam" năm 2012. Giới nghiên cứu Việt Nam coi đây là công trình đặt nền móng cho chủ đề này: tác phẩm khảo sát điện thần Tam phủ và Tứ phủ, cùng nghi lễ hầu đồng, văn chầu, hệ thống đền phủ và lễ hội.

Theo tóm tắt của công trình, tác giả lập luận coi thờ Mẫu là một "đạo" bản địa, một quan điểm từng gây tranh luận. Cần lưu ý rằng đây là nguồn dạng thẻ thư mục, nghĩa là ta biết tác giả nói gì ở mức tóm tắt, chứ không nên gán thêm cho sách những con số hay kết luận mà phần tóm tắt không có. Dù vậy, việc một nhà nghiên cứu đầu ngành chọn chữ "đạo" trong nhan đề đã góp phần đưa cách gọi này vào lưu hành phổ biến.

Liễu Hạnh và Phật Mẫu Man Nương: chỗ Phật giáo và thờ Mẫu tiếp nhận nhau

Một hướng lập luận khác không đặt trọng tâm vào chữ "đạo" hay "tín ngưỡng", mà vào quan hệ giữa thờ Mẫu và Phật giáo. Nguyễn Hữu Thụ năm 2009 so sánh hai truyền thuyết: Phật Mẫu Man Nương và Thánh Mẫu Liễu Hạnh³.

Theo tác giả, ở Man Nương, Phật giáo gặp gỡ tín ngưỡng thờ nữ thần của người Việt vào thời kỳ đầu du nhập; còn ở Liễu Hạnh, sự gặp gỡ diễn ra giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu vào thế kỷ XVI³. Sự hình thành hệ thống chùa Tứ Pháp được tác giả đọc như dấu mốc của bước chuyển từ "Phật giáo ở Việt Nam" thành "Phật giáo Việt Nam"³.

Điểm đáng chú ý trong bài là mô tả cách bài trí điện thần: tại các chùa Tứ Pháp, tượng được thờ ở vị trí trung tâm không phải là tượng Phật Thích Ca mà là tượng các nữ thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp, đặt ngồi trong khám và làm to hơn cả, còn tượng Phật, La Hán, Bồ Tát, Kim Cương thì nhỏ hơn và đặt ở bên cạnh³. Tác giả cũng cho biết thêm một quan sát về chùa làng ở đồng bằng Bắc Bộ ngày nay: ban thờ Mẫu thường trở thành một gian riêng trong kết cấu chùa, và lý do được đưa ra là Mẫu đã quy y theo Phật, từ đó mang danh Phật Mẫu³.

Với câu hỏi của bài, dữ liệu này cho thấy thờ Mẫu và Phật giáo đã tiếp nhận lẫn nhau ở mức cấu trúc, chứ không chỉ ở mức tín đồ. Nhưng nó không tự động giải quyết câu hỏi thờ Mẫu có phải một tôn giáo độc lập hay không, vì một hiện tượng nằm trong không gian của một tôn giáo khác vẫn có thể được phân loại theo nhiều cách.

Thời điểm ra đời và giới hạn của bằng chứng

Cao Thế Trình năm 2020 trao đổi thêm về thời điểm ra đời của tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ⁴. Qua việc phân tích các dị bản truyền thuyết, tác giả lưu ý rằng loại chuyện này thường có tính dị bản rất cao, và chuyện sai biệt qua mỗi người kể hay mỗi lần kể là điều thường gặp⁴.

Có một dị bản cố định lại bằng những mốc thời gian cụ thể, chẳng hạn Mẫu sinh năm Thiên Hựu, tức 1557, và việc Tiên chúa xướng họa với họ Phùng vừa đi sứ Trung Quốc về, theo chính sử là ngày 15 tháng 12 năm Mậu Tuất, tức ngày 11 tháng 1 năm 1599⁴. Tác giả cũng nhắc tới giai đoạn niên hiệu Cảnh Trị, từ 1663 đến 1671, khi vua cho Tiên chúa là yêu quái và sai lính Vũ Lâm đến phá đền⁴. Về việc Tiên Chúa báo mộng bắt dân chúng lập đền thờ ở Sòng Sơn vào nửa đầu thế kỷ XVII, tác giả đánh giá đây là điều khá hợp lý⁴.

Đây là mức chứng cứ B: một đề xuất học thuật có lập luận, chưa phải kết luận đã được toàn giới nghiên cứu chấp nhận. Với câu hỏi của bài, điều này càng cho thấy vì sao việc phân loại thờ Mẫu là tôn giáo hay tín ngưỡng khó đạt đồng thuận: ngay cả niên đại hình thành cũng còn được trao đổi.

Bảng đối chiếu các quan điểm

Xu hướng hồi sinh tín ngưỡng bản địa và bối cảnh rộng hơn

Câu hỏi thờ Mẫu là tín ngưỡng hay tôn giáo không chỉ là chuyện học thuật thuần tuý. Nó nằm trong một bối cảnh rộng hơn: xu hướng hồi sinh các tín ngưỡng bản địa trên thế giới, và ở Việt Nam là sự nở rộ trở lại của thực hành thờ Mẫu từ sau Đổi mới.

Theo ghi nhận của Cao Thế Trình, tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ chủ yếu thuộc về tầng lớp cư dân buôn bán; khi nền kinh tế chuyển sang vận hành theo cơ chế thị trường, cả cơ sở thờ tự lẫn hoạt động lên đồng, hầu bóng đều bùng phát mạnh mẽ⁴. Ở phương diện quản lý Nhà nước, tác giả bày tỏ quan ngại rằng ranh giới giữa tín ngưỡng và mê tín trong hoạt động lên đồng được đánh giá là rất mong manh, đồng thời lên tiếng cảnh báo về tình trạng thương mại hoá hoạt động tâm linh⁴.

Ở đây cần phân biệt hai việc. Việc thứ nhất là câu hỏi phân loại: hiện tượng này thuộc loại nào. Việc thứ hai là câu hỏi thực hành: hoạt động diễn ra ra sao và cần được nhìn nhận thế nào. Hai việc liên quan tới nhau nhưng không đồng nhất. Một hiện tượng được xếp là tín ngưỡng vẫn có thể có sức sống và quy mô lớn, và ngược lại, việc một số người gọi nó là "đạo" không tự động làm thay đổi cách pháp luật phân loại.

Về phía cộng đồng thực hành, nhiều người trong cuộc gọi nơi thờ tự là "đền", "phủ", gọi nghi lễ là "hầu Thánh", và tự nhận mình là con nhang đệ tử. Cách họ tự gọi tên thực hành của mình là một dữ liệu đáng ghi nhận, nhưng không thể dùng nó để kết luận thay cho câu hỏi học thuật về phân loại.

Kết luận: một câu hỏi còn để ngỏ

Không có đồng thuận học thuật về việc thờ Mẫu là tín ngưỡng hay tôn giáo. Về phương diện pháp lý, Luật Tín ngưỡng, tôn giáo 2016 đã đưa ra định nghĩa phân biệt hai khái niệm, và các văn bản pháp luật hiện hành dùng cụm từ tín ngưỡng thờ Mẫu¹. Về phương diện học thuật, những người như Ngô Đức Thịnh và Nguyễn Quốc Tuấn đề nghị nhìn thờ Mẫu như một "đạo" hay một tôn giáo dân tộc, còn một bộ phận khác trong giới nghiên cứu vẫn xem đó là tín ngưỡng dân gian².

Điều đáng chú ý là cuộc tranh luận này chủ yếu diễn ra trong giới nghiên cứu Việt Nam, và cho đến nay vẫn ít có những nghiên cứu so sánh quốc tế đặt thờ Mẫu bên cạnh các tôn giáo dân tộc ở nơi khác. Đây là chỗ bằng chứng còn thiếu, và nói rõ điều đó trung thực hơn là chọn sẵn một bên.

Với người đọc phổ thông, cách xử lý thực dụng là nhận biết cả hai cách gọi và hiểu rằng chúng thuộc hai bình diện khác nhau. Khi nói về pháp luật và thủ tục, dùng thuật ngữ của Luật. Khi nói về bản chất hiện tượng trong bối cảnh học thuật, cần nêu rõ đang theo quan điểm nào, vì đây là vấn đề còn tranh luận.